再議牟宗三的兩種圓教——從龍溪學的定位談起
作者：第五兆禹（北京師范年夜學價值與文明研討中間、哲學學院碩士研討生）
來源：作者授權儒家網發布，載《哲學與文明》2024年第12期
內容摘要：從批評龍溪到漸喜龍溪再到以龍溪為圓教，牟師長教師關于龍溪的見解從晚期至早期經歷了較年夜的轉變。可是在三系論中，牟師長教師卻又從未提過龍溪，這就導致作為圓教的龍溪反而并未在正統第三系的框架中獲得正面表述，只是始終安身于「調適上遂」陽明的角度被闡釋。由此，以龍溪為圓教就不得不說是個較為突兀的選擇。若以三系對龍溪進行定位，龍溪應屬陽明系。牟師長教師早期重視「詭譎」，將「非分別說」引進判教標準，這導致了龍溪位置的上升，也使三系論與圓教論之間產生了割裂。但「非分別說」的引進并未影響三系自己的獨立性，只要以「非分別說」說「縱貫縱講」才是畢竟圓教，屬陽明系的龍溪天然不如五峰更合適「縱貫縱講」，真正圓教當為五峰。
關鍵詞：牟宗三、畢竟圓教、三系論、王龍溪、胡五峰
牟師長教師的圓教論在其思惟體系中有很主要的位置，可是由于牟師長教師的表述問題，關于龍溪圓教與五峰圓教的糾結一向未能獲得很好的廓清。以往學者亦多安身于龍溪與五峰自己的差包養網比較別來討論兩種圓教，并未留意到三系論不克不及很好的容納王龍溪的問題。如謝年夜寧最早留意到兩種圓教的糾結。[1]楊澤波認為不克不及將五峰與龍溪對立，五峰代表詭譎的即，龍溪代表縱貫縱講。[2]李瑞全以牟師長教師認為龍溪并未到詭譎之相即，引進五峰、明道與陽明系共同構成圓教。[3]徐波認為兩者差別在于實現圓教過程中對人倫日用的態度分歧導致的。[4]
在筆者看來，龍溪之突兀正提醒了三系與圓教之間的理論張力，只要將三系與圓教聯系起來，從頭考核二者之間的關系，才幹更好的懂得圓教標準的構成。安身三系論與圓教論割裂的年夜佈景下，筆者從王龍溪的定位問題進手，以三系標準將龍溪定位于陽明系，由此認定龍溪并不完整合適「縱貫縱講」，真正圓教當為五峰。
壹、對龍溪態度之轉變
一、晚期以批評為主（1949年之前）
牟師長教師早年以陽明為最高，以近溪為善紹，雖對龍溪之學已有相當水平之清楚，但基礎持一批評之態度，視其為「不徹」、「失慎不密，好孤言靈明」，認為四無并無獨立之意義，四無四有之爭只是陽明未能協調好才導致的混亂，「實則四無只應就不著意思講，不成作他講。」[5]這時對龍溪的批評重要集中在只講境界、不講功夫、「意」與「識」不克不及客觀化上。總之，即以龍溪為境界形態的一體平鋪，舉兩例以證之。
牟師長教師講：「由上兩段辯解，可斷王龍溪四無之說之意義矣。其意，或是由心體之至善而情勢地直接推下來，此則蹈空而無實，即，未能落在功夫上而為言。」[6]又「經驗的一面，則所謂紛紜模糊者也。超出的一面，則認識心本身之定常而不流者也。惟此定常而不流者，非指知己本意天包養網ppt良言，乃即認識心之客觀化者。由之足以見客觀的邏輯之心，而缺乏以見形上之天心。能于王龍溪所謂『意』『識』中見出定常而超出之一面者，以康德為第一人。」[7]
值得留意的是，在1947年發表的〈《歷史與文明》旨趣問答〉中，牟師長教師亦提到了龍溪。「前人云：『才動即覺，才覺即化。』[8]（王龍溪常說此語）。」[9]從對此語的留意可以看出牟師長教師至多是對龍溪學的年夜體規模與焦點概念有相當水平的清楚的，因此牟師長教師晚期批評王龍溪可視為站在陽明學立場上的有的放矢而非泛泛之談。
二、中期漸喜龍溪（1949年——1984年）
中期牟師長教師已能對龍溪持一同情之清楚，對「四無」有了必定水平的確定，尤其贊揚龍溪「圓而神之神感神應」的精力，但依然認為龍溪與陽明有必定距離，這層隔斷即是龍溪只講圓而神而不講天理，同時缺少純熟功夫。牟師長教師言：
吾不以為龍溪四無之說為欠亨。吾以為此是最高之理境，年夜成圓教之化境：實有此義，實有此境。然吾不以為此是一獨立之教法……四無純是形上的證悟，然此形上的證悟所證之妙體最基礎是精力表現上的事，是踐履上的事。是以，形上的證悟必函攝于超出的證悟中以實之，否則，只是觀解。故認四有句為定本，始能確定踐履之過程，否則全撤矣。[10]
蓋知己之圓而神不克不及不含天理于其內，此是形而上地必定的，否則便不是圓而神。然說圓而神卻不克不及從理顯，而只能從虛靈妙用顯。[11]
是故王包養sd龍溪云：「無心之心則躲密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。」……此是儒釋道三家之所共者，并非來自禪而又與禪不分也。儒釋之分不在此。[12]
這已明顯能看出對龍溪之喜愛。從教法上講，陽明之四句教是對治而言，龍溪之四無則是無相判斷的無對治，二者之區別不在于悟不悟，而在于對治與否，四有因其對治而為「教法」、「定本」，四無則只是「形上之說明」、「即本體即是功夫」。此處強調的重點其實就是龍溪「圓而神」的精力能不落兩邊的將渾化圣境充足表現出來，無需任何憑藉便直說本體，并且此形上圣境亦是三教之所共，此是一悟全悟、依然如故的頓教法門（龍溪是頓亦不礙陽明有頓）。這里對形上圣境的境界描寫已與華嚴只談清凈不談染污、講「緣理斷九」的思緒很是接近了。
三、早期以龍溪為圓教（1984年以后）
在《圓善論》中，牟師長教師以陽明引出龍溪為畢竟圓教，其云：
但王陽明之四句教尚不是畢竟圓教，但衹是畢竟圓教之事前預備規模。畢竟圓教乃在王龍溪所提出之「四無」，而四句教則為「四有」也。四無者，心、意、知、物四者皆非分別說的各有自體相，而乃一齊皆在渾化神圣之境中為無包養違法相之呈現之謂也。在此無相的呈現中，四者皆無相對的善惡相可言：「惡固本無，善亦不成得而有。」[13]
這里明確以王龍溪為畢竟圓教。《圓善論》一書是為解決德福分歧的問題而作，「四無」無相呈現出的心意知物只依本身就是至善，只在無執存有論中樹立，這樣的「物」其實就是物本身意義上的物，故而非分特別能滿足與德的分歧，絕不會有德福不統一處。四無之渾化亦非分特別能表現不受拘束無限心轉的冥寂無相、跡本圓融之化境，此時女大生包養俱樂部講體用顯微只一機、心意知物只一事，都只在這個無執層的六合之化中成立。故而牟師長教師一轉晚期之態度，將龍溪放在了畢竟圓教的地位。此時對龍溪的判斷已離開了最後的陽明學立場，完整是依本身理論需求來判了。
通過梳理，我們留意到了牟師長教師對龍溪態度的轉變，對龍溪的舉高是牟師長教師在建構本身哲學體系過程中的主動選擇。但這時顯出一個問題，牟師長教師既以龍溪為圓教，卻在三系論中幾乎從未正面提到過龍溪，最多只是順陽明捎帶著龍溪說，或是從蕺山對治陽明后學流弊的角度簡單提過龍溪。若真以龍溪為圓教，此圓教腳色卻不克不及進進正統的五峰—蕺山系，那幺龍溪學畢竟該若何定位？
此時當有三種處理：①認為三系論只是權說，以《圓善論》中的說法為經。這種處理明顯違背牟師長教師的意思，在晚于《圓善論》的《宋明理學講演錄》中，他仍然明確以三系的說法分判宋長期包養明理學，以五峰系為最正宗。[14]龍溪依然無法獲得定位。②認為龍溪屬五峰系。雖然這樣處理可以打消以龍溪為圓教的突兀，同時滿足三系與圓教的需求，但并缺乏以包養網心得答覆「若真依露臺……真正圓教則似當依胡五峰」的糾結。③認為龍溪屬陽明包養ptt系，龍溪為圓教只滿足《圓善論》的即權顯實需求，五峰則既滿足從三系「即存有即活動」發展而來的「縱貫縱講」請求，又滿足「非分別說」的請求，甜心寶貝包養網真正圓教當為五峰。筆者即持第三種觀點，下文詳論之。
貳、龍溪學的歸屬
龍溪屬陽明系在普通的中國哲學史意義上是個事實，雖然牟師長教師也默認這一事實，但在三系論中卻必須給予論述，因為牟師長教師談三系畢竟只談到周張二程朱陸王胡劉九人，龍溪并無獨立之位置。
一、龍溪屬陽明系
在牟師長教師的三系論中，龍溪從師承關系和義理形態上均應屬陽明一系。
龍溪在師承關系上應屬陽明一系。龍溪為陽明之門生天然無需多言，筆者在此要著重強調的是，牟師長教師之三系雖以其本身的理論需求長期包養而判，但師承關系仍然是一個較為主要的原因，三系的建構是有必定的傳承譜包養管道系為支撐的，并非完整安身于理論需求的強行聚攏。起首，牟師長教師在劃分包養價格ptt三系時仍然沿用了濂溪、橫渠、二程的宋學傳承譜系，這種沿用自己就是牟師長教師在建構新譜系時減少非議的強力依托，不成能完整拋開舊體系往依本身需求分判。其次，牟師長教師看到了五峰的師承斷裂并盡力彌補，甚至不吝強行湊泊五峰是從明道轉出「五峰『嘗見龜山于京師，又從侯師圣于荊門，而卒傳其父之學』，又『卒開湖湘之學統』（參看〈五峰學案〉）……五峰雖早年師事侯師圣（因父命故，參看〈劉李諸儒學案〉），然其學路實環繞明道、上蔡以及其父而轉出者。」[15]最后，龍溪屬陽明系在牟師長教師是個默認的條件，龍溪始終以王門后學的腳色出現在牟師長教師的著作中，尤其在《圓善論》寫完后發表的〈中國文明發展中義理開創的十年夜諍辯〉一文中，牟師長教師論龍溪仍然以王學門人來論，并不給予其獨立之位置。「年夜體說來，王龍溪是陽明家鄉的直接門生，他可以繼承王學的精力，江左派的聶雙江、羅念庵是起迷惑者。」[16]故而筆者認為師承關系為龍溪屬陽明系的一個較為無力的論據，龍溪應屬陽明系。
龍溪在義理形態上亦滿足陽明一系。牟師長教師反復提到陽明系的特征即在于「同心專心之潤遍」，雖可充主觀面之極而至圓滿，但終究于客觀面較虛欠，龍溪也是合適這點特征的。起首，牟師長教師以龍溪為「知己呈現」、「從無處立根」。知己一旦呈現，則物我全化、依然如故，這合適牟師長教師認為的陽明系主觀面充其極的理論特點。其次，牟師長教師雖然暮年較少批評龍溪，但早年時已留意到龍溪輕客觀面。這并非是牟師長教師暮年轉變了龍溪輕客觀面的見解，而是以一種包養網心得取其長處的目光端詳龍溪的結果。龍溪輕客觀面的問題在牟師長教師論圓教時始終被隱而不發，但一旦論及蕺山時就充足裸露出來，蕺山之功即在于使心體之主觀活動獲得客觀之貞定以堵住王學流弊，可見龍溪從輕客觀一面亦合適陽明系特征。最后，牟師長教師亦非分特別強調陽明對龍溪四無之確定，以「四無」為「四有」之調適上遂，盡力消弭「四有」與「四無」之間的沖突，視二者均為頓教。「是以，王龍溪說四無，于陽明學中并非無本。而同時四句教亦可以說是徹上徹下包養甜心的教法，是實踐之常則，因縱使是上根人亦不克不及無對治，亦不克不及無世情嗜欲之雜，不過少而易化罷了。」[17]
綜合以上兩點，筆者認為若要在三系論中對龍溪予以定位，龍溪從師承關系和義理形態上都與陽明系有相當之關聯，故當屬陽明一系。
二、龍溪不屬五峰系
五峰—蕺山系自己就是牟師長教師依據理論需求強行建構起的，故而龍溪若真歸屬此中亦有可說處。這般便不克不及僅僅滿足于正面論述龍溪屬陽明系，而應嚴格安身于牟師長教師的義理詮釋來比較五峰系與龍溪的差別，切實的給出龍溪不克不及屬于五峰系的無力論述才算完備。
從五峰—蕺山系的構成來看，五峰與蕺山之位置顯然無法撼動，這是牟師長教師明確予以規定了的。龍溪若要進進五峰系，至多不克不及與上述二者發心理論沖突，而蕺山之位置很年夜水平上恰是由批評龍溪而來「此流弊大略是順王龍溪而來……然既隨此教法而有這般之流弊（人病），則乘此流弊之機而從頭檢查，亦可重開一新學路……此更端別起，重開一新學路者，便是『歸顯于密』，即，將心學之顯教歸于慎獨之密教是也。」[18]蕺山之慎獨密教正對龍溪的人病而發，故而龍溪若進進五峰—蕺山系，蕺山將何故自處？
五峰與蕺山均有明確的心性對揚而合一的理論特點。五峰首承明道，正式分設心性，蕺山更是明確立出心宗性宗，轉陽明顯教為密教「以心成性，以心著性，橫渠首言之，五峰繼而特言之，至蕺山分性宗與心宗，歸顯于密，而年夜顯。」[19]在龍溪則無此心性對揚，只是從心體用功，缺掉了「形著」義。「此種養既從『奉』從『乘』而說，自是完整從心體著眼，在『無』處立根，自亦必函著頓悟也。這般用功，便是四無。」[20]
龍溪于功夫上只是同心專心朗現圓境，缺掉了實踐義。此問題正承輕客觀面的問題而來。龍溪既然輕客觀面，性天無法樹立，天然無法在心性之間構建起路況的橋梁，只是從主觀面統攝一切講當體即圣，故而在功夫上有此「蕩越」之病。牟師長教師是意識到了這一點的，他雖然重視「我欲仁斯仁至矣」的仁體當下呈現，但加倍強調保住此種境界的不斷功夫，仁體不僅要當下呈現，更要時時當下呈現「由其隨時可以呈現，吾人即可用當下指點之法則普通人通過逆覺體證（操存涵養）而時時體現之，終至于完整體現之……此是樹立儒家圓教之年夜體規模。」[21]這從他談畢竟境界時以龍溪四無論之，而一旦談吾人實踐功夫則盛贊蕺山之《人譜》，講五峰之「一有見焉，操而存之，存而養之，以致于年夜，年夜而不已，與天同矣」，[22]或是講不斷斷之三道即三德就可窺見一二。「若真依露臺『一念三千，不斷斷，包養網心得三道即三德之方法而判……四無為別教一乘圓包養一個月教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰『天理人欲同體而異用，同業而異情』之形式而立。」[23]五峰蕺山均立起性宗以不斷之功夫收攝心之蕩越，從此特征來看龍溪也是不滿足五峰—蕺山系的理論需求的。
叁、再議兩種圓教
通過上述剖析，筆者在三系論中將龍溪定位于陽明系。龍溪的定位問題雖然獲得解決，但三系與圓教之間的緊張卻更為顯著了。下文即通過對龍溪屬陽明系的定位，提醒出三系論與圓教論之間的割裂，并從頭剖析二者之間的關系，理清五峰圓教與龍溪圓教之間的糾結。
一、圓教論與三系論的割裂
結合圓教論來看，牟師長教師的三系說在處理王龍溪時裸露出缺乏之處，無法恰當的為王龍溪設定一個地位。在圓教論中，龍溪占有相當主要的位置，順陽明說是「畢竟圓教」，依露臺說是「別教一乘圓教」，可是在三系論中，此圓教人物卻進進了牟師長教師認為不那么正統的陽明系，這說明在三系與圓教之間實際上存在著理論斷裂，這種斷裂恰是由判教標準的轉變——「非分別說」被引進所導致的。
實際上，三系論從屬于圓教論，是牟師長教師圓教思惟發展過程中的一個環節。早在《才性與玄理》時期，牟師長教師就已有了圓教的觀念，此時圓教特征為「玄智之詭辭為用」和「超出心體含攝一切」，[24]雖已留意到了「詭譎」，但并未自覺地應用「非分別說」來判教。寫《心體與性體》時牟師長教師把儒家內圣之學定義為「成德之教」，通過擴年夜「教」的概念將判教思惟引進儒家體系中，但卻甚少說起圓教概念，只說到「明道是此『通而一之』之外型者，故明道之『一本』義乃是圓教之模子……此圓教之外型亦是宋、明儒學之所以為新。」[25]在《佛包養違法性與般若》中，牟師長教師正式自覺地提出了「非分別說」，圓教概念獲得系統完全的規定，只要以「非分別說」講出「圓滿無盡」方為圓教。牟師長教師最終在《圓善論》中運用此圓教模子解決德福問題。
在三系的討論中，牟師長教師的判教標準是「即存有即活動」與「形著」。「即存有即活動」區別了正統與旁出，以程朱系為別子為宗，「形著」區別了陽明系與五峰系，以陽明系為客觀面稍欠。「即存有即活動」請求心性合一，于性體強調其是宇宙萬物的生化根源，于心體強調其是品德實踐的根源，通過這個論述使宇宙生化和品德創造合一了。
由此可見三系論重要是講品德創生與實踐印證，目標在于完成「品德的形上學」的樹立，樹立天人之間的品德溝通，并不從「詭譎」來分判三系。在《心體與性體》的附錄《佛家體用義之衡定》中亦凸起儒佛區別在于品德意識，并未以「詭譎」談儒家。顯然《才性與玄理》中的圓教「玄智之詭辭為用」思惟并沒有在《心體與性體》的儒家判教標準中獲得太多延續，這與前文的判斷是分歧的。雖在儒家判教中還未引進「詭譎」，但《佛家體用義之衡定》中的佛家判教卻運用了。「華嚴之判教以及其所說之圓教，是超出分化思緒下的判教與圓教，露臺之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思緒下的判教與圓教，是通過那些分化而辯證詭譎地、感化地、遮詮地融化之圓教。」[26]這也預示了《佛性與般若》對「非分別說」的正視。
在圓善論時期，牟師長教師的判教標準是「縱貫縱講」和「非分別說」。「縱貫縱講」站在儒家立場上從品德一面樹立了存有論系統，而「非分別說」則作為判教究不畢竟的標準包養一個月，供給了「開權顯實」的方式來直指實相，使圓教系統不落于分化的樹立。需求留意的是，圓教的「圓滿無盡」義是在「縱貫縱講」和「非分別說」的配合感化下保證的，并非單獨來自此中一者。通過區分「縱貫縱講」與「縱貫橫講」，牟師長教師認為佛老不講品德，只是般若智或玄智在起橫的感化，不克不及對法的存有有最基礎說明，佛老由此成為「圓通無礙」，被消除出了圓教人選的隊伍。可「非分別說」又來自佛家，牟師長教師通過將其東西化的操縱抹殺了其佛家底色，作為普適東西應用于圓教鑒定，要依「非分別說」才幹「即染成凈」。最終兩者配合保證了「圓滿無盡」。
可以看到從儒釋道三書到《圓善論》，判教的思惟一向貫穿此中，判教的標準經歷了一個發展過程。佛老二書體現了牟師長教師的圓教思惟經歷了從不自覺的講「詭譎」（《才性與玄理》）到自覺的應用「非分別說」（《佛性與般若》）的過程，最終在《圓善論》中發展為「非分別說」的圓教標準。《心體與性體》的三系分判則起到了引進品德義的感化，安身儒家本位樹立了品德創造與品德印證的標準，再經由《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》對「無限智心」概念的完美包養網比較，品德義的有無最終在《圓善論》中發展為「縱貫縱講」的標準。由此便不難看出，本來三系論的建構還算較為自洽，可自從「非分別說」被引進圓教標準中后，「即存有即活動」就落于一種「分化的樹立」，不克不及很好的保證「圓滿無盡」的圓教，三系論與圓教論的割裂其實也就是「非分別說」的引進對儒家判教形成的沖擊。選擇王龍溪的突兀之處也正在于此，牟師長教師既要儒家，又要不著相，于是找到了近道的王龍溪，龍溪位置的上升彰顯出的就是牟師長教師對「詭譎」義的重視。
二、五峰較龍溪更圓包養站長
以上分疏至此，可龍溪真是畢竟圓教嗎？龍溪畢竟從三系外找來，前文也論述了龍溪頂多強屬于陽明系，這似乎仍有些欠亨順。牟師長教師有兩段文字引發了關于龍溪圓教與五峰圓教的討論：
然若依露臺圓教之方法而判，此種從「無」處立根之說法猶是于四有之外立四無，乃對四有而顯者。此如華嚴圓教唯是就佛法身所示現之法界緣起而說十玄之圓融者然，猶是平地頂上之別教一乘圓教也。若真依露臺「一念三千，不斷斷，三道即三德」之方法而判，則四有句為別教，四無句為別教一乘圓教，而真正圓教（所謂同教一乘圓教）則似當依胡五峰「天理人欲同體而異用，同業而異情」之形式而立。[27]
又頌曰：
四有四無方圓備，圓教有待龍溪揚。一本同體是真圓，明道五峰不尋常。[28]
安身三系論與圓教論關系的年夜佈景下，筆者以為五峰才是畢竟圓教。五峰不僅在三系論中最為正宗，圓滿合適「縱貫縱講」的標準，亦合適圓教論「非分別說」的標準。龍溪于三系不符，「縱貫縱講」稍欠于五峰。
五峰為三系正宗自無需多言，但何故筆者仍以三系為據論畢竟圓教？這是因為雖然前文以三系屬圓教的一個環節，但從三系到圓教并非一線性發展過程，而是在三系外加上了「非分別說」。「非分別說」只是一種說法方法，只要情勢上的意義，實質性的內容還是牟師長教師的品德形上學系統，三系自己的獨登時位并不因「非分別說」的引進而喪掉。從牟師長教師關于「即存有即活動」和「縱貫縱講」的定義來看，「即存有即活動」即「本體宇宙論的實體之品德地創生的直貫之系統，簡言之，為縱貫系統。系統既異，含于此中之功夫進路亦異……縱貫系統為逆覺之路。」[29]「縱貫縱講」即「此無限智心通過其創造性的意志之感化或通過其感通遍潤性的仁之感化，而能起始一切物而使之有存在者也……無限智心能這般創生一切物即所謂豎直地直貫下來貫至于萬物——貫至之而使之有存在。」[30]可以看到關于此二者的論述實并無幾多差別，都是請求功夫講「逆覺」，以品德實踐印證品德本體，存有論講天心人心合一，以品德意識創生物的存有，不過是牟師長教師在《智的直覺與中國哲學》和《現象與物本身》中更系統的提煉了「無限智心」的概念，完成了兩層存有論的劃分罷了。同時，牟師長教師在晚于《圓善論》的《宋明儒學講演錄》中仍然沿用甜心寶貝包養網著三系的判教，明言五峰是「宋學正宗」，可見三系的分判始終被牟師長教師所堅持，并不因圓教的判斷影響到三系標準的獨立性。是以，在畢竟圓教的選取時必須將三系論考慮進來。既將三系考慮進來，那么五峰之主客飽滿、強調踐形天然比強屬陽明系的龍溪更圓。
五峰亦合適「非分別說」的標準。「非分別說」語出《諸法無行經》，是能不落分化、直指實相的說法方法，依其可說「存亡即涅槃」、「煩惱即菩提」。兩種對反之物以「即」的方法詭秘的合一，A即蘊含著非A，德福于此詭譎的相即，這就能「即染成凈」，也是我們前文講「非分別說」可以保證「圓滿無盡」的緣由。而牟師長教師非分特別重視五峰之「天理人欲同體異用」，其云「統一世間一切事，歸納綜合之亦可說統一心意知物之事，若念念執著，便包養俱樂部是人欲……若能通化，便是天理。」[31]此時天理與人欲亦是一體二用、同體相即，順則六合化，不順則物欲流，此顯然甚詭譎，合適「非分別說」的請求。綜合以上兩點包養妹，當我們將三系論中的「即存有即活動」與圓教論中的「縱貫縱講」聯系起來時就不難看出，五峰畢竟在三系中獲得了最高的評價，龍溪是絕不會比五峰更合適「縱貫縱講」的。且龍溪雖為「非分別說」，五峰亦未嘗不詭譎。牟師長教師在《心體與性體》中多以心性合一論五峰，而在《圓善論》中卻特地拿出「天理人欲同體異用」的句子，這自己就暗示了牟師長教師要以此句為五峰補上「非分別說」，否則為何牟師長教師不像之前一樣引五峰心性合一的句子論其主客圓滿？恰是因為彼時「非分別說」的思惟還未顯著，此時既已有此思惟，則前番之論已缺乏，故需以此句補五峰，保住其最正統位置，否則牟師長教師完整可以在談畢龍溪后即結束，何至于形成兩種圓教的糾結。總之，五峰于「非分別說」和「縱貫縱講」均合適，故而以五峰為畢竟圓教。
關于王龍溪畢竟符不合適「縱貫縱講」的標準，牟師長教師的表述很是糾結。當牟師長教師單獨談「縱貫縱講」的定義時，他不僅重視天道于穆不已，亦重視功夫的純亦不已，因為品德創生實際上是依靠在品德實踐上來証顯的。「儒家是縱貫縱講，維持住了創造的意義，因為品德實踐的功夫就是要恢復品德創造的天性……儒家一切慎獨、擴而充之、致知己等功夫，都是要恢復創造性，恢復德性的純亦不已。」[32]又「什么叫品德的創造性呢？用中國的老話講，就是德性之純亦不已。」[33]我們以此標準來評判王龍溪，顯然龍溪并無此純亦不已之功夫，牟師長教師亦以龍溪為一悟全悟，故而龍溪不應當算「縱貫縱講」。
可是當牟師長教師把王龍溪和佛老一路比較時，他就會認為龍溪合適「縱貫縱講」。「在心意知物渾是一事之情況中，似乎不是縱貫縱講，而是縱貫橫講，這樣便與佛老無異。實則還是縱貫縱講，只因圓頓故而『縱』相不顯耳。」[34]甚至不吝顛覆之前對佛總是「縱貫橫講」的判斷，認為佛老連「縱貫」也算不上。「嚴格言之，佛道兩家實不克不及算縱貫系統。」[35]（只要與龍溪比較牟師長教師有此見解，在《圓善論》以后的著作里，牟師長教師還是以佛老為「縱貫橫講」。）筆者認為這種糾結正體現了牟師長教師對龍溪的奧妙情感，一方面龍溪之玄講無執層講的實在美麗，于德福最能圓融。但另一方面，牟師長教師也充足意識到了龍溪無不已功夫的問題，于是便只能在討論「縱貫縱講」時決心避開作為圓教的龍溪，并且通過將佛老踢出「縱包養行情貫」系統來緩解龍溪無不已功夫的壓力，這樣一來既與佛老劃清了界線，又在儒家內部能近道最玄。但無論若何，龍溪絕不會比五峰更合適「縱貫縱講」，筆者即以此為憑視五峰最圓。
此時又有一個問題，若牟師長教師以五峰為圓教，何不直說五峰，反而非要提到龍溪以致于形成許多迷惑，龍溪出現在此的意義畢竟是什么？這是因為圓教必須即權顯實，「分別說者雖皆是權教，非圓實教，然必須就之而予以開決，方能顯圓實，所謂醍醐味不離前四味也。」[36]龍溪只是平地頂上別教一乘圓教，只滿足「圓通無礙」，但正如龍溪即于陽明，五峰亦需即于龍溪。龍溪四無的特點在于能很好的表現畢竟境界，但只是純就此畢竟境界說清凈心圓滿，五峰則即于龍溪以開決「緣理斷九」，可即九界法而成佛，天理人欲翻手可轉。縱向的包養網VIP說是在存有論系統上衝破了龍溪純無執層的侷限，其天理人欲之別保住了兩層存有論的架構，兩層世界通過「知己坎陷」（自上而下）和「品德實踐」（自下而上）被聯系起來，既確定了眾生未成圣之前的存在公道性，更為眾生皆具佛性、有成圣之能夠完成了理論預設。橫向的說是在功夫進路上衝破了純粹的「一悟全悟」頓教形式，將品德實踐的絕對性與連續性統合起來構成了「漸頓合一」的功夫形態，既不至于「一悟本體，不消功夫」，亦不至于在漫長的漸修中面臨若何能「豁然貫通」的難題，比龍溪更為圓滿。
實際上，《圓善論》作為牟師長教師安身儒家講由人而圣的著作，絕不成能放棄現實人生，反而恰是要安身于現實人天生就德福統一之圓境。從唱工夫的角度來講，就是既要確定一切際遇、根性下必定能有品德行為（即染成凈，闡提不斷性善），又要充足確定品德行為必定來源于本身的主動性（法不依機、品德自律），這也恰是牟師長教師依露臺批華嚴「曲徑迂回，所因處拙」的緣由地點。龍溪談最高境界談的很好，可是卻于現實人生無用力處，不如五峰之「進修正人，宜深別焉」說得實在，更缺掉了「形著」義。五峰則上能順理進四無化境，下能縱欲進地獄，凡此皆在一念之間，此一念即是「品德行為」的覺于不覺，能覺就是無執層對物本身（也就是王龍溪的四無境界），不覺就是執層對現象，最終將「品德行為」的位置抬至最高。這包養網比較恰是牟師長教師安身現實人生強調品德實踐的明證，充足為人的成圣功夫留出地位，絕不空講圣境。
肆、結論
「非分別說」的引進使三系與圓教之間產生了理論斷裂，也導致了龍溪位置的上升。但龍溪既未能進進正統第三系，而三系說又未被牟師長教師所放棄，那麼五峰天然于「縱貫縱講」加倍主客飽滿，有「踐形」的實踐工夫，亦合適「非分別說」之詭譎。龍溪則只是一體平鋪，純講個無執圣境。牟師長教師之畢竟圓教應為五峰。
參考文獻
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李瑞全,〈龍溪四無句與儒家之圓教之證成——兼論牟宗三師長教師對龍溪評價之發展〉，《當代儒學研討》4(2009.7)。
徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態及其內在張力〉，《哲學研討》10(2016.10)。
注釋
* 本文獲得國家社會科學基金（項目編號:21VGQ018）資助。
[1] 參見謝年夜寧，《儒家圓教底再詮釋》，（臺北：臺灣學生書局，1996），頁327。
[2] 參見楊澤波，《貢獻與終結：牟宗三儒學思惟研討》卷4，（上海：上海國民出書社，2014），頁39。
[3] 參見李瑞全,〈龍溪四無句與儒家之圓教之證成——兼論牟宗三師長教師對龍溪評價之發展〉，《當代儒學研討》4(2009.7):131－147。
[4] 參見徐波，〈牟宗三哲學中的兩種圓教形態及其內在張力〉，《哲學研討》10(2016.10): 68。
[5] 牟宗三，《王陽明致知己教》，《牟宗三師長教師選集》第8冊，（臺北：聯經出書公司，2003），頁73。
[6] 同上注，頁76。
[7] 牟宗三，《認識心之批評（上）》，頁95。
[8] 此八字是龍溪詮釋顏子的主要概念，在《水西同道會籍》、《建初山房會籍申約》，《南雍諸友雞鳴憑虛閣會語》、《與陽和張子問答》中都曾說起。參見王畿，《王畿集》，吳震編校收拾（南京：鳳凰出書社，2007），頁36，50，112，124。
[9] 牟宗三，《牟宗三師長教師晚期文集（下）》，頁1001。
[10] 牟宗三，《陸王一系心性之學》，頁55。
[11] 同上注，頁71。
[12] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁224。
[13] 牟宗三，《圓善論》，頁307。
[14] 參見牟宗三，《宋明儒學講演錄》，頁80。
[15] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁446。
[16] 牟宗三，《早期文集》，頁378。
[17] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，頁231。
[18] 同上注，頁366。
[19] 同上注，頁399。
[20] 同上注，頁274。
[21] 牟宗三，《圓善論》，頁299。
[22] 牟宗三，《心體與性體（二）》，頁498。
[23] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
[24] 牟宗三，《才性與玄理》，頁265。
[25] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁47。
[26] 同上注，頁671。
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[27] 牟宗三，《圓善論》，頁314－315。
[28] 同上注，頁325。
[29] 牟宗三，《心體與性體（一）》，頁63。
[30] 牟宗三，《圓善論》，頁319。
[31] 同上注，頁315。
[32] 牟宗三，《中國哲學十九講》，頁119。
[33] 同上注，頁431。
[34] 牟宗三，《圓善論》，頁318。
[35] 同上注，頁3包養價格19。
[36] 同上注，頁315。
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