先秦哲學的“品德”仁說
作者：向世陵（中國國民年夜學國學院傳授）
來源：《品德與文明》 2023年第4期
摘要：“仁愛”“仁義”“品德”等語詞都天生于先秦哲學，其含義非常豐富。在傳統社會，“品德”或“仁義品德”滲透到日常生涯的方方面面，從孝悌到為政、從感情到禮法、從需求到權利、從個人修身到社會管理和平易近生疾苦等無不與之相關，并觸及儒道墨等各家“仁”說。得“仁道”者生，但“不仁”之道也有本身的價值。從仁義到“生生”，都在不斷充實著“品德”的內涵并為其實現供給最主要的生機活氣。
仁愛與品德在傳統社會是親密關聯的。自孔子以“愛人”釋“仁”以來，“仁”與“愛”便親密關聯【1】，“仁是愛底事理”[1]（116）從此顛撲不破。“仁愛”也因之成為仁學精力的最典範的表達。孔子創立了仁學，又重視人的德性修養，倡導以德治國，故后又衍生出“仁愛”“仁道”“仁德”“仁義品德”等相應的語詞。
不過，“仁”雖然自孔子始已成為儒家境德的焦點，但傳統社會的“品德”較之我們明天通用的“品德”，含義要更為宏闊。從個體修身、人格培養、社會習俗、平易近生疾苦到宇宙來源根基，可以說無處不有它的身影。我們要講好新時代的“品德”，就應該愛護這一傳承長久的文明資源，更周全地提醒傳統社會“仁義品德”的含義及其價值地點。
一、依據于“品德”的“仁愛”
孔子講過一段在后世很著名的話，就是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。孔子的“品德仁藝”，假如寬泛地解釋，就是正人平生應當是志向在道，根據在德，依憑于仁，而悠游于禮樂射御書數“六藝”之中。在這里，除“游于藝”之“游”特別一些外，“志”“據”“依”三者的含義雖也有別，但其實并沒有太年夜的意義，它們在孔子的言說中屬于平行的劃一水平的語詞，故在分歧情況下也可以互換，例如孔子不僅講“志于道”，也講“志于仁”（《論語·里仁》），即是這般。三者的分歧，多半還是出于修辭的需求【2】。
在整個《論語》的語境中來審視這四句話：第一，由于“性與天道不成得而聞”和“朝聞道，夕逝世可矣”，“聞道”明顯不易，但也正因為這般，它成為正人尋求的最終目標；第二，由于“生成德于予”和“正人懷德”，“德”為正人本來所具有，關鍵在始終堅守不掉，背面之例，即是中庸之德，平易近掉之已久矣；第三，孔子于仁有多方面的考量和請求，“依于仁”“志于仁”是正面講，背面說就是“不違仁”，故正人應當“知仁”“好仁”“安仁”“為仁”，而幻想的結果即是“求仁而得仁”。我們無妨將孔子的這些“仁”說看作是對“志于道”“據于德”的請求，因為“品德”總體上是原則性的，它們的價值內涵及其實現方法，還需求具體明確，即必須有“仁”的內容并在“依于仁”的人生實踐中往獲得真正的親身經歷。人若真能以“仁”為依憑，就不單“品德”的標的目的明確，包養行情並且可以從容地悠游于“六藝”之中，因為“六藝”在孔子那里本來就是展現其仁學精力的品德實踐活動。
孔子沒有將“仁”與“道”“德”組合起來成為“仁道”“仁德”，但他講過“正人學道則愛人”（《論語·陽貨》），又以“愛人”解答“仁”（《論語·顏淵》），這不單可以關聯“仁愛”一詞，並且可推知此“道”的內涵就是仁；而顏淵所以位列“德性”科之首，遠超出其他門生而最為孔子重視，恰是因為他能“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。仁心在最基礎上塑造了人的德性，故“德”的內涵同樣是仁。恰是因為這般，儒家重視仁愛的“品德”也無妨具體化為“仁道”和“仁德”。“仁”的精力進進“品德”是儒家學說成立的關鍵，因為它真正標示出儒學的本質就是仁學。
從孔子所言和儒家仁學后來發展的實際看，從“仁愛”出發講“品德”，展現為一種含義非常豐富的場景和內容。“仁”在孔子那里是一個多義性的范疇，例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）【3】，這是承認我和別人都是同樣的人，都享有同等的權利，愛本身也應當愛別人；“低廉甜頭復禮為仁”（《論語·顏淵》），這是安身于自我修身和踐行禮制規范，對什么是“仁”進行定義性的解說；“觀過，斯知仁矣”（《論語·里仁》），表白仁德離不開知覺聰明，這里需求正確的長短善惡判斷；“能行（恭、寬、信、敏、惠）五者于全國，為仁矣”（《論語·陽貨》），明確宣示作為仁人，應當具備恭順、寬厚、誠信、勤敏、惠愛這五種德性；而孔子答樊遲問仁的“愛人”（《論語·顏淵》），則直接標舉出“愛”的感情關懷，再聯系到“泛愛眾”（《論語·學而》），不單表白了“愛人”是一種責任，更凸顯出“愛”所具有的廣泛的人類之愛的價值。
可以發現，在孔子的這些“仁”說中，盡管“仁”具備多面向和多層次的含義，并在社會生涯中發揮著分歧的感化，但“愛”與“德”無疑是貫穿于此中的主干，並且二者又是彼此關聯的。人本主義哲學和心思學家弗洛姆說：“一切情勢的愛經常包括著配合的基礎要素：關心、責任、尊敬和清楚。”[2]（29）顯然在東東方哲學中，哲學家們對作為“愛”的這些“配合的基礎要素”的見解是具有共識的。審視孔子的仁學，一方面，“愛人”聚焦了“仁”的精力，凸起了對人的關愛和尊敬，並且將人與人之間的感情交通和維系社會群體必須的合作攙扶等親社會行為聯系為一體。另一方面，“仁”在經由孔子編選的《尚書》中包養就與人的德性或謂“品德”親密關聯，君主的德性、愛平易近的政治和民氣的歸順是彼此依賴而共存的【4】。這也附帶解釋了孔子平生都等待的從政治國的指導方針，就是“為政以德”（《論語·為政》）。那么，孔子這里的邏輯就是“德”與“愛”的這種內在聯系，必定會外化和彰顯為“為政”的治國實踐及相應的禮法軌制。“仁愛”概念的出現，天然就反應了這樣的趨勢和請求。
據現有文獻看，“仁愛”這一復合詞不見于先秦時期主流或經典的儒家代表作，而是初現于孔子后裔編集的《孔子家語》之中。《孔子家語·五刑解》記載，門生冉有向孔子討教上古三皇五帝為何“制五刑而不消”，孔子給予解答，認為刑罰軌制必須要有，但其針對的是不孝順怙恃、不遵照禮制的犯警之徒，而不是通俗平易近眾，這里更需求重視的是仁愛的情懷。孔子曰：
是以上有軌制，則平易近知所止，平易近包養網知所止則不犯，故雖有奸邪、賊盜、靡法、妄行之獄，而無陷刑之包養平台推薦平易近。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之包養無禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭奠不解，人子饋養之道。喪祭之禮明，則平易近孝矣，故雖有不孝之獄，而無陷刑之平易近。（《孔子家語·五刑解》）
《尚書》有《呂刑》一篇，具體闡釋了從上古傳承而來的“五刑”，雖然刑罰必須威嚴，但貫穿刑罰的基礎精力是“德”，“德威惟畏.包養網比較德明惟明”[3]（539），並且“當使有德者惟典刑”[3]（552）。《呂刑》言德刑而不言仁禮，而在《孔子家語》中，孔子則依據仁禮詮釋德刑，并將仁愛的精力灌輸于此中。在孔子師徒問答的具體場景中，“仁愛”構成喪祭之禮的基礎內涵，是禮法的中間，“內仁”與“外禮”相互發明。
在文中，孔子之所以要通過“明喪祭之禮”往“教仁愛”，基礎來由在孝道。“孝”作為對怙恃的敬愛，在《論語》中被規定為“為仁”之本，“不仁”天然就是不孝。講“仁愛”的孝道，在怙恃活著時表現為後代饋養怙恃，而在怙恃往世后，則轉化為對怙恃的服喪思慕，祭奠不懈。生前逝世后能夠盡孝，這是對孔子聲名的“鬧事之以禮，逝世葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）的仁孝原則的最好的貫徹。所以《家語》要說“喪祭之禮明，則平易近孝矣”。盡孝愛怙恃集中表現了仁與禮的分歧性，假如國民都能依仁循禮，就從最基礎上防止了“不孝”的刑罰懲治，“而無陷刑之平易近”。
與踐行仁孝相反，不孝則屬于刑罰懲治的首惡年夜罪。《孝經》言“五刑之屬三千，而罪莫年夜于不孝”，故必須嚴懲這一“年夜亂之道”（《孝經·五刑章》）。從《孝經》到《孔子家語》，其內容都有“五刑”章（篇），就此可見孔子并非不重視刑罰。因為“齊之以刑”畢竟可以收到“平易近免”而不犯法的後果（《論語·為政》）。可是，為政的重心卻不克不及放在刑罰而必須放在仁德上。刑罰的感化也就重要在儆戒，即雖有而不消，以期達到孔子向往的“孝治”全國的場景：“平易包養網近用和氣，高低無怨”（《孝經·開宗明義章》）。這個維系著“德”“道”關鍵的孝，恰是仁德、仁道，是仁愛精力的最逼真的貫徹，它所宣揚的“平易近用和氣，高低無怨”而不消刑罰的“承平”亂世，用《韓詩外傳》的話來說就是：“承平之時，平易近行役者不逾時，男女不掉時以偶，逆子不掉時以養。外無曠夫，內無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。全國戰爭，國家安寧。”[4]（102）
人與人和氣相愛，一切和和美美，刑罰天然懸置而無所可用。因為制訂刑罰懲治犯法，其初心是愛平易近而不是害平易近，所以不克不及舍本逐末：“刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為平易近設阱而陷之”（《孔子家語·五刑解》）。“豫塞其源”請求從本源進手，對平易近眾進行教化和引導，而決不克不及“為平易近設阱”，采用愚平易近政策。“是故先之以博愛，而平易近莫遺其親”“先之以敬讓，而平易近不爭”（《孝經·三才章》）。隨著圣王身體力行的教導，仁愛的精力已化為蒼生日常的孝讓操行，國民天然不成能再違法犯法。
二、仁義互發的“品德”與“道二”的分化
《孝經》講的“博愛”與“敬讓”假如拆開，“博愛”天然是仁，即以廣泛之愛引導孝親以致成為風尚；“敬讓”則屬于義，即通過敬上讓長、謹守次序消解平易近之爭心。由此，“義”的范疇亦不成少：“義所以別貴賤，明尊卑也，貴賤有別，尊卑有序，則平易近莫不尊上而敬長”（《孔子家語·五刑解》）。尊上敬長的傑出社會氛圍依賴于規范次序，人有愛和享用愛的權利，但同時也有接收基于“義”的規則和禮法的義務。《禮記·樂記》稱：“仁以愛之，義以正之，這般則平易近治行矣。”仁、義分說的來由還是充足的：基于仁心而愛人是仁學的基礎，但只要愛，人心不難流散而無序，故必須輔之以“義”來正之。假如人人都依仁守義，孝親而又敬長，全國年夜治就在不言之中了。
由仁與義的彼此發明，回到《論語》實際上就是孔子強調的“孝弟”倫常的推廣。不過，孔子本身是將孝悌雙方都系屬于仁的。作為一個復合詞的“仁義”，是由曾包養“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的墨子起首應用的。墨子從天意出發考核“仁義之本”（《墨子·天志中》）并宣揚兼愛，而“兼之為道也，義正”（《墨子·天志下》）。所謂“義正”，就是“正”對于兼愛所灌注的廣泛性與同等性。他說：
曰義正者何若?曰年夜不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以全國之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。……故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂全國之善名而加之。是其故何也?則順天之意也。（《墨子·天志下》）
國與國、人與人之間，不論鉅細強弱，都應尊敬對方的保存權利，彼此間是幫扶而非損害的關系。就此而言，墨子推進了孔子的廣泛之愛的思惟，他的“義正”，實際已將仁愛、孝慈等儒家弘揚的品德價值收歸于此中。是以，墨子就可以把圣知、仁義、忠惠、慈孝這些“全國之善名”都加諸其上。相反，對“父後輩兄之不慈孝弟長貞良也”的“全國掉義”的亂象，墨子必定就要加以批評，以興利除害（《墨子·明鬼下》）。
那么，到戰國中期孟子嶄露頭角的時候，他遭到重視孝悌的“仁義”觀的影響，就是很天然的。因為墨家學說的罪狀，在他看來就是“邪說誣平易近，充塞仁義”（《孟子·滕文公下》）。而從正面來看，孟子與墨子一樣，其所推許的孝悌的本源，都是統一個堯舜先王之道：“堯舜之道，孝弟罷了矣”（《孟子·告子下》）。不過，孝悌或仁義雖然暢行于全國，但它們各自的側重地點，孟子以為依然需求留心。按他的簡別：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也”（《孟子·盡心上》）。
在這里，親親、敬長本來是基于家庭關系而成立的個體的良善品質，屬于私德的請求，但隨著它被晉陞為仁、義的普通原則和規范，就使得原來屬于個體的美德變為通行于整個全國的、調節全社會人倫次序的廣泛品德法則，即包養兼通社會私德。孟子援用《詩經·既醉》之語發揮說：“《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也”（《孟子·告子上》）。以醉酒襯托飽德，而“德”的內容就是仁義，內在的仁義充實，善德彰顯卓越，這是做人的真正的尋求，而不是滿足口腹之欲的膏粱瓊漿。仁義兼顧私德和私德，由個體推廣到社會并用以管理國家，故孟子不談“利吾國”，而請求以仁義治全國。其基礎的路徑，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，全國可運于掌”的“推恩”，并以為“古之人所以年夜過人者，無他焉，善推其所為罷了矣”（《孟子·梁惠王上》）。古人所以不及幻想中的前人，就在于古人不克不及夠將尊老愛幼、孝親敬長的品格推廣到全社會，用孟子說齊宣王的話，就是“功不至于蒼生”。結果，不單不克不包養網及保四海，甚至不克不及保老婆。
這般的仁義“品德”，當然也關注個體修身和正人品德的養成，但更主要的還是經由孝悌的推廣，往維系和改良國民的生計與國家的安危。保存權因之成為仁義的第一權利，并成為品德的基石。而此中所流淌的，恰是“愛”的情懷。孟子呼喚仁義，恰是請求廣泛地愛人敬人，即“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。“仁者愛人”使儒家“仁愛”的標識加倍鮮艷奪目。同時，“敬人”之“義”，在這里又成為“禮”，是因為“禮”是“義”的內在規范。孟子雖極力弘揚仁義禮智四德，但四德各自的位置和關系并紛歧樣。按孟子的區分，“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。仁義作為事親從兄的孝悌之道，是四德的中間，“智”是對這一中間的認知和堅守，“禮”則是規范仁義為可遵照依循的恰當禮節儀式。不過，由于仁愛之“義”總是要通過必定的禮節包養平台推薦儀式表現出來，故孟子又時常將二者合為一體，因此有“禮義”的稱謂【5】。
孟子為維護“孔子之道”而對“仁義”的強調和堅守，實際上構成了儒家以“仁義”論品德的傳統，“仁義品德”也因之成為中國仁學史和倫理學史上最負盛名的語詞。到魏晉南北朝隋唐時期，由于佛老的風行和侵蝕，儒家境德的精力內涵變得含混不清。韓愈為堅守儒家正統的品德觀，提出了“仁與義為命名，道與德為虛位”（《原道》）這一在思惟史上振聾發聵的觀點，以使儒家的“仁義品德”與“往仁與義之言”的老子“品德”明確區別開來【6】。
的確，老子也有本身的“品德”，并有與孔子論“品德仁義”有些類似的“品德仁義禮”之說。可是，老子的“品德”在于說明宇宙的創始，它模糊窈冥又高遠莫測，隨著人“為仁”“求仁”的主體性實踐活動的日漸加強，現實社會背離初始的“品德”越來越遠。道、德、仁、義是前后否認而非共存的關系，即掉道才有德，掉德才有仁，掉仁才有義，一句話，“年夜道廢，有仁義”（《老子·十八章》）。從“品德”到“仁義”，其走向和趨勢是步步退行的。
“道”既然是無為，“無情”就是一個基礎的定位，故“六合”“圣人”均“不仁”也。而在孔孟那里，品德的中間就是愛人，情面是一個基礎的考量。孔子是明確反對“不仁”之無情的。門生宰我不愿意為怙恃盡孝而守喪三年，背離了曾有“三年之愛于其怙恃”的親情，所以孔子斥責他“不仁”（《論語·陽貨》）。後代不克不及盡孝，是下對上之“不仁”;而君王不愛下平易近，則顯然是上對下之“不仁”。
孟子稱述孔子之語曰：“道二，包養仁與不仁罷了矣”（《孟子·離婁下》）。“道”只要二，即“仁”道與“不仁”道【7】。但究竟是仁還是不仁，取決于能否敬君和愛平易近，而尤其以后者為重。因為孟子堅守的“仁道”就是堯舜傳下的愛平易近之道。所以孟子提出的判斷仁與不仁的標準，說究竟是看執政者是愛平易近還是暴平易近及其水平的差異：“暴其平易近甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削”（《孟子·離婁上》）。
不過，這個“仁與不仁”的“二道”，假如換一個角度來看，那就是儒與道兩家“品德”的分野，即孔孟的“仁”道與老子的“不仁”道。一方面，儒道雙方都是愛崇“品德”的，並且還都從人世擴展到六合萬物。老子講“萬物莫不尊道而貴德”，只是“夫莫之命而常天然”（《老子·五十一章》），“品德”的尊貴，體現在它們的“常天然”而“不仁”上。是以，“不仁”在老子那里并不是消極否認的意義，它提醒的是六合和圣人“無為”的天性，故人們應當依循而不是違背它，仁愛當然也就是不需求的。
但是在孔孟那里，“不仁”是反社會的，它會導致掉往全國國家甚至本身性命，故絕不克不及坐視：“皇帝不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿年夜夫不仁，不保宗廟。士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。那么，在儒家那里“仁”道就是“生道”，“不仁”之道則是逝世道，可謂得之者生，掉之者逝世也【8】。在“仁”道與“不包養仁”道上儒道的對立，也正襯托出儒家必須通過堅守“仁義”往彰顯“品德”。
三、基于“生”和“生生”的“仁德”
戰國時期成書的《逸周書》，記載了周公向武王陳述治國安平易近的“德教”。“德教”的中間是講“仁德”，此“仁德”的特別處，是不僅請求“愛人”，更凸起“愛物”，重視的是天然生態。譬若有了“春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不進網罟，以成魚鱉之長”（《逸周書·年夜聚解》）等基礎的請求。在今生態觀念的陶冶下，士農工商各習其藝，各安其業，隨機應變。其稱：
不成樹谷者，樹以材木。春發枯槁，夏發葉榮，秋發實蔬，冬發薪丞，以匡窮困。揖其平易近力，相更為師。因其土宜，以為平易近資，則生無乏用，逝世無傳包養網尸。此謂仁德。（《逸周書·年夜聚解》）
根據地力和季節從事農業生產，以解決平易近眾的生計。請求聚合平易近力，使其相互為師；生產隨機應變，使平易近有資財。從而平易近活著時不會缺少財用，逝世了也不消擔心棄尸溝壑。這就是“仁德”。“仁德”的廣泛播撒，不止啟迪了子孫后輩的受教向善，並且還培養了鳥獸的習性和歸宿，展現的是一片“子孫習服，鳥獸仁德，土宜天時，百物行治”（《逸周書·度訓解》）的天人和順美善的氣象。
《逸周書》闡揚的“仁德”，同時是合適天人和諧次序的“正德”。“仁”基于愛的感情，“正”則在循守本身的天性。“夫然則有生而不掉其宜，萬物不掉其性，人不掉其事，天不掉其時，以成萬財。萬財既成，放此為人。此謂正德”（《逸周書·年夜聚解》）。從天然萬物的繁殖到基層平易近眾的生計，“生”的觀念貫徹始終，而“正德”之“正”，就是要擺正天人之間的關系，在沿襲天然的條件下滿足國民財用的需求。這般的“品德”既是包養網天德也是人德。就此而言，老子基于天然無為而言的“六包養網排名合不仁”，也可以從人沿襲六合天然的角度而稱作“六合之仁”。當然在儒家那里，沿襲屬于手腕而非目標，目標仍在于滿足人的需求。這般重“生”的“仁德”，與同時代孟子的“仁平易近而愛物”的觀念可以說是彼此呼應。孟子云：“不違農時，谷不成勝食也；數罟不進洿池，魚鱉不成勝食也；斧斤以時進山林，材木不成勝用也。谷與魚鱉不成勝食，材木不成勝用，是使平易近養生喪逝世無憾也。養生喪逝世無憾包養網，霸道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子游說諸侯而倡導霸道，其“愛物”觀念是緊隨其“親親而仁平易近”的“暴政”說而予以闡發的【9】。故作為“霸道之始”標識的“養生喪逝世無憾”，其實就是孟子等待的“樂歲終身飽，兇年免于逝世亡”（《孟子·梁惠王上》）的解決平易近眾生計的幻想，它實際構成孟子“仁義”品德的重心地點。換句話說，“愛物”的最終目標仍在于“愛人”，因為只要實行生態保護才能夠充分地供人財用。這一立場不僅為孟子、也為批評孟子的荀子同樣堅守【10】。
重“生”或“生生”在中國文明中有長久的傳統，到戰國時期，它已是廣泛風行的思惟。《周易·系辭傳》所云“生生之謂易”和“六合之年夜德曰生”最集中地提醒了“生生”的位置。不過，先秦諸子之重“生”，尚不具有后來宋儒“生之性即是仁”[5]（18包養4）那樣明確以“仁”說“生”的意識，“生”與“仁”的關聯在《周易》并不明顯，它重要是通過《白話傳》的“元者善之長”“正人體仁足以長人”和復卦《彖辭》的“復其見六合之心”等仁說，間接聯系到“生生”的。可是，這里也表露出一個主要的指向，即儒家學者納天道進人性，將天然屬性融進儒家仁善價值系統的盡力。同時，在思惟內核上，“生生”之仁離不開解決平易近眾生計這一中間，珍愛萬物包養和寵遇性命是“生生”和仁愛的共有價值。
當然，“生生”一詞并不始于《周易》，它在《尚書·盤庚》篇中就已屢次出現。對其含義，孔穎達的《尚書正義》均以“進進”為解，所謂“物之生長，則必漸進，故以‘生生’為‘進進’”[3]（239）。就是說，《盤庚》講“生生”，安身在萬物的生而又生。萬物生而又生是六合間的善德，所以“生生”又是“進進于善”[3]（241）。同時，聯系到文中盤庚曉諭勸誡殷平易近遷都，“生生”又體現了“樂生興事，則其生也厚”的更生興業和勇于敬平易近之意【11】。假如換用《尚書·年夜禹謨》的話，那就是正德、應用、厚生“三事”。《尚書》第一事的“正德”包養網與《逸周書》的“正德”凸起了天人和諧與財用充分有別，其關注點在“正”父子、兄弟、夫婦之關系，即請求父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽【12】，重心落在仁義品德的仁“愛”義“敬”的規定上。而在第二、三事的應用、厚生方面，雙方則有關聯，利平易近之用、厚平易近之生都體現了愛平易近保平易近的“品德”請求。而作為背面的有苗部落的叛亂，其罪狀重要就是“反道敗德”而“平易近棄不保”。所以，禹征有苗，是“惟德動天”“時乃天道”（《尚書·年夜禹謨》）。有苗敗壞“品德”，不克不及保平易近愛平易近，所以要被討伐。
在諸侯爭霸、戰亂不息的年齡戰國時期，更生與愛平易近是親密關聯的，也是當時思惟家考量的中間問題。不僅孔孟，主張同等之愛的墨子亦認為全國的王公年夜人“將欲為仁義”，就應當：“無力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，冷者得衣，亂者得治。若饑則得食，冷則得衣，亂則得治，此安生生”（《墨子·尚賢下》）。墨子“生生”仁學的中間就是扶弱濟困以使平易近眾的生計不絕，“生生”意味著人人得生，沒有遺漏，凸起表現了仁愛的實踐價值，也生動地展現了仁人應當肩負的品德責任。這般對蒼生的關愛、對弱勢群體的救助和對社會承平的等待，具有廣泛的意義——假如有人不克不及包養得生，仁德從最基礎上就被梗塞了。所以，墨子兼相愛、交相利的主張是真正的“全國之治道也，不成不務為也”（《墨子·兼愛中》）。
墨子請求的正義戰爭等之愛，重要立于分派的角度，但分派的以多益寡、以豐補歉，并不克不及從最基礎上解決平易近眾生涯的貧困。沒有富餘的物質生涯資料，再好的分派計劃也只能成為無源之水、無本之木。墨家學說后來音響歇絕，的確也有其理論本身的緣由。相形而言，墨子之后年夜講仁義的孟子，在認識上顯然前進了一個步驟，因為他把問題的重心放在了占有生產資料和鼓勵生產的方面。孟子強調“愛人”的霸道政治，其基礎主張即是“制平易近之產”（《孟子·滕文公上》），給國民以恒定的地盤等基礎生產資料，具體實施則是從“正經界”以“鈞井地”開始。同時，國家應該保重農時，減省刑罰，輕薄稅斂，鼎力發展農業生產，這構成孟子的“暴政”理論和平易近本主義最焦點的內容。
《周易·系辭傳》言“安土敦乎仁，故能愛”，孟子力主霸道和仁義的“品德”正好與此相呼應，他的“制平易近之產”和“鈞井地”直接就是“安土”的落實，可以說，“安土”在最基礎上保證了平易近之生計這一仁愛最深摯的基礎。后來張載解釋說：“安土，樂其所自生，不得其生，非忠誠之道也。”[6]（186）張載凸起了“得其生”的最基礎性位置，國包養網民安心于地盤而樂其“自生”，這是真正愛平易近的忠誠之道。仍用張載的話，“樂天安土，所居而安，不累于物也”[6]（34）。人樂天又安土，天人之際天然溝通，同時又不乏“天”性本來的無為韻味，這就既從天道天然又從仁德風行自己真實地體現了“六合之年夜德曰生”的倫理價值。
那么，“生生”之仁，可以說是下及平易近生，上溯“品德”，從孝悌到治國一以貫之。假如我們將老子的“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義”（《老子·三十八章》）的“品德仁義”說，依照其“道生萬物”的宇宙天生論形式重塑，包養那就是有道方有德，有德方有仁，有仁方有義，一句話，有品德而后有仁義，而這一“有”的過程在生生風行中是永不終止的。所以，從宇宙論說，“愛人”不成停歇，正在于取法于道，恒在不滅的道成為“仁愛”永遠需求“講”下往的最后的根據。用《莊子》所載孔子的話來歸結，就是“圣人之愛人也終無已者，亦乃取于是者也”（《莊子·知北游》）。
注釋
【1】“愛”與“仁”的直接聯系最早出現于年齡時期。晉獻公時，驪姬稱聞外人之言曰“愛親之謂仁”;晉厲公時，周王卿士單襄公評價晉令郎孫周（后為悼公）的操行之一是“愛人能仁”。見包養網比較《國語》卷七《晉語一》、卷三《周語下》。
【2】陸九淵說：“仁之在人，固不克不及泯但是盡亡，惟其不克不及依乎此以進于仁，而常違乎此而沒于不仁之地，故亦有頑但是不仁者耳。士志于道，豈能無其仁?故夫子誨之以‘依于仁’。”見陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第264頁。
【3】張岱年師長教包養網師認為這包養一條是仁的最高標準和最重要的含義，是孔子關于“仁”的界說。見張岱年：《摸索孔子思惟的真諦——六十年來對孔子思惟的體會》，載《張岱年文集》（第六卷），清華年夜學出書社1995年版，第228頁。
【4】參見《尚書》的《仲虺之誥》《太甲下》《金縢》《蔡仲之命》諸篇的“仁”說。
【5】普通認為，在先秦儒學中，孔孟講仁義，而荀子重禮義，但雙方其實彼此關聯。荀子說：“將本來王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不成勝數也”（《荀子·包養勸學》）。儒者信奉的先王和仁義基于“本”“原”的位置，但需求在禮的情勢規范下才得以伸展。這與孟子視“禮”為仁義的“節文”的觀點可以相通。
【6】參見韓愈：《原道》，載《韓昌黎選集》，中國書店1991年版，第172頁。
【7】假如做嚴格限制，傳世先秦諸子文獻尚未見有“仁道”一詞。但《孔叢子·記問》記載了孔子作《丘陵之歌》，其歌詞有“仁道在邇，求之若遠”句包養網。
【8】明末高攀龍安身“生生”發揮說：“‘道二，仁包養行情不仁罷了。’仁，生道也；不仁，逝世道也。全國之禍，萬有分歧，皆逝世道也。全國之福，萬有分歧，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。”高攀龍：《同善會序》，載《高子遺書》，中國社會科學出書社2021年版，第484頁。
【9】孟子也留意到愛平易近與愛物之間能夠存在的張力。他批評齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至于蒼生”（《孟子·梁惠王上》）的畸形仁愛觀，因為人的性命價值畢竟是第一位的，需求擺正愛人與愛物的先后輕重之序。對此，后來朱熹以他的“權度”說對此有進一個步驟的發明。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第21包養網0頁。
【10】參見《荀子·王制》篇中的相關論述。
【11】參見王春林：《〈書集傳〉研討與校注》，國民出書社2012年版，第269-271頁。
【12】參見王春林：《〈書集傳〉研討與校注》，國民出書社2012年版，第205頁。
參考文獻
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