何謂“六合之心”——與唐文明師長教師商議
作者：吳飛（北京年夜學哲學系）
來源：《哲學動態》2022年第8期
【摘要】本文從唐文明師長教師討論“六合之心”的三篇文章出發，探討中國哲學傳統中的“六合之心”畢竟能否有宗教式的創生含義。《周易·復·彖傳》中“復其見六合之心”強調的是生生，《禮記·禮運》中“人者六合之心”強調的是人的主宰意義。朱子哲學中雖有對“六合之心”之主宰義的強調，但天心并非直接生物，而是使萬物生，更不會判別善惡，沒有目標論和神義論顏色，因此不成將它懂得為一神論意義上的神。
【關鍵詞】六合之心 生生 神義論
清華年夜學唐文明師長教師近年相繼撰成《仁感與孝應》《朱子論六合以生物之心》《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》三篇高文，同條共貫，環環相扣，構成詮釋孔教的一個思惟體系。此中《仁感與孝應》一文由儒學史上至關主要的仁、孝關系問題進手，以《孝經》、特別是董鼎的解讀補充朱子《仁說》，提出“仁感孝應論”以懂得天人關系，認為“六合之心”是孝的終極本源。人心之所以具有感應六合之心的才能，其最基礎緣由是人道稟于六合。（參見唐文明，2020年，第24—36頁）《朱子論六合以生物為心》即直接處理六合之心的問題。他認為周敦頤《太極圖》就是一幅“六合之心圖”，因為此中的五層圈分別對應于太極、天道、隧道、人性和萬物化生之道，懂得這一體系的關鍵就是“六合之心”。論文由此對朱子討論“六合之心”，特別是“六合以生物為心”（《朱子語類》卷一）的多處文本作了深刻辨析，認為朱子以六合既有心又無心，而“六合之心”的焦點是主宰義，因此天心并不同等于天理的規定性，而是比天理更優先的概念。（參見唐文明，2019年，第153—163頁）《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文參照《周易·系辭》與《通書》，以及程朱的解釋，進一個步驟闡釋了《太極圖》中的宇宙創生論，認為氣化和形化分別是萬物初生和再生的道理，《太極圖》又被懂得為氣質之性圖，因為它“清楚地表達了性若何從純粹的理的層次落進氣、質而進進物的存在的層次”（唐文明，2021年，第150頁）。唐文明又試圖以進步與墮落同時存在來化解線性歷史觀，最終通過德化來回歸到宇宙原初的完善狀態，認為此即人文明成之意義。（參見唐文明，2020年，第135—155頁）
唐文明思惟的焦點乃在于對“六合之心”的懂得。[1]筆者出于生命論哲學的角度，同樣很是重視“六合之心”，卻分歧意唐文明過于宗教化的闡發。“六合之心”這一極端主要的哲學概念，所指畢竟為何，需求我們進一個步驟辨析。
一.“六合之心”的思惟淵包養源
在先秦文獻中，既有“帝心”之語，也有“天心”的說法。《論語·堯曰》：“敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。”[2]偽古文《尚書·湯誥》：“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在天主之心。”孔穎達疏引《論語》鄭玄注：“簡閱在天心，言天簡閱其善惡也。”（《尚書正義·湯誥》）何晏亦云：“言桀居帝臣之位，罪過不成隱蔽，以其簡在天心故也。”（《論語集解·堯曰》）此一“帝心”顯然有人格神的意味在，似乎天主亦有心，了解人間之善惡。但鄭玄、何晏以天心釋帝心，實減弱了人格神的含義。
在先秦諸子的論述中，“天心”多就天然意義上言，如《管子·版法》：“故曰：‘凡將立事，正彼天植。’天植者，心也。”《文子·道原》：“懷天道，包天心，噓吸陰陽，吐故納新。”《包養網心得詩序》于《詩經·年夜雅·文王》云：“文王之徳，上當天心，下為全國所歸往，三分全國而有其二，則已授命而作周矣。”至漢代經子之學，亦多在這個意義上言天心。如《說苑·反質》：“圣王承天心，制禮分也。”這些著作中的天心并非精力實體，更非主宰六合次序的一個人格神，而是六合運行之道，此中亦包括有人類的生命家國之道，故修身養性、齊家治國，無不需求對天心的敬佩、體會與分參。
《周易·復·彖傳》中“六合之心”的說法正出于這個語境：“‘反復其道，七日來復’，天行也。‘利有攸往’，剛長也。復，其見六合之心乎！”復卦一陽生于下，為十二辟卦中的冬至之卦。荀爽謂：“復者，冬至之卦，陽開初九，為六合心，萬物所始，吉兇之先，故曰‘見六合之心’矣。”（《周易集解》卷六）王弼注：“肅然至無，是其本矣。故動息地中，乃六合之心見也。”（《周易注疏》卷三）孔穎達則疏曰：“六合非有主宰，何得有心？以人事之心托六合以示法爾。”（同上）至宋代，歐陽修給出了一個總結性的說法：“復也，一陽初動于下矣，六合所以生養萬物者本于此，故曰‘六合之心’也。六合以生物為心者也。”（《易孺子問》卷一）這些詮釋都是就復卦所象征的一陽初起、性命萌動之象而言。六合以生生為德，“六合之心”即是生物之心，故“六合之心”于冬至由陰轉陽、生意初發，六合間萬物都面對著無限生機之時尤為顯著。
“六合之心”的另一個傳統來自《禮記·禮運》：“故人者，六合之心也，五行之端也。”又云：“故人者，其六合之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”（《禮記·禮運》）孔穎達疏云：“六合高遠在上，臨下四方，人居此中央，動靜應六合。六合有人，如人腹內有心，動靜應人也，故云‘六合之心也’。（《禮記正義》卷二十二）王肅云：‘人于六合之間，如五躲之有心矣。人乃生之最靈，其心，五躲之最圣也。’”（同上）把人懂得為“六合之心”，與人依照“六合之心”來生涯和幹事，其間雖有關聯，但還是兩個很是分歧的層次。前者不僅強調人可以體悟六合運行最最基礎的事理，並且可以主動地表達、實現甚至安頓和改革六合間萬物的運行。
人之成為“六合之心”，就在于其能參贊化育。“六合之心”的關鍵，是化育萬物的生生之德，人若能成為“六合之心”，當然正在于人能貢獻于萬物的生生。“六合本無心”，孔疏中的這句話所歸納綜合的是“六合之心”概念中的一個共識，所以，實體意義上的“六合之心”是不存在的。六合無心，因為六合并非人格神，并不是有興趣識、有目標、有規劃地創造世界和此中的萬物。正如“天命之謂性”，如號令類似，也只是在比方的意義上說的。六合之間的萬物，各正生命、生生不息，這個“生”，就好像是“六合之心”。雖然晚期經學不無類似人格神的話語，但經學感性化并沒有朝著宗教化的標的目的發展，即便晚期文明中人格神的語式，也被盡能夠地用天然化的方式解讀。
詩緯《含神霧》云：“《詩》者，六合之心，君德之祖，百福之宗，萬物之戶也。”“孔子曰：《詩》者，六合之心，刻之玉版，躲之金府。”（《緯書集成》上冊，第464頁）陳喬樅釋之云：“《詩》正性格而厚人倫，美教化而移風俗，推四始之義，明五際之要，此圣人所以統六合之心，順陰陽之理，慎德性之用，著善惡之歸，為萬物獲福于無方之原。”（《詩緯集證》卷三）漢人常將《詩經》當作“六合之心”，也就是圣人得以統攝設定六合生生次序之經，是因為其對《詩經》的重視。（參見徐興無，第33—58頁）但對于篤信六經的漢人來說，整個經學體系都有這樣的意義。翼送上疏漢元帝包養云：“圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之曰經。賢者見經，然后知人性之務，則《詩》《書》《易》《年齡》《禮》《樂》是也。《易》有陰陽，《詩》有五際，《年齡》有災異，皆列終始，推得掉，考天心，以言霸道之安危。”（《漢書·翼奉傳》）匡衡上疏漢成帝云：“臣聞六經者，圣人所以統六合之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人性之正，使不悖于其天性者也。”（《漢書·匡衡傳》）又，《漢書·刑法志》：“圣人既躬明悊之性，必通六合之心，制禮作敎，立法設刑，動緣平易近情，而則天象地。”《禮稽命徵》：“王者制禮作樂，得天心，則景星見。”（《緯書集成》中冊，第510頁）可見，六經及由六經確立的禮法體系，都被當作圣人統六合之心的殊途同歸。
劉勰《文心雕龍·原道》中從文的角度懂得“六合之心”，也是這一傳統的繼續：“仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣，惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實六合之心，心生而言立，言立而文明，天然之道也。”（《文心雕龍》卷一）畢竟是天然為“六合之心”，還是文明為“六合之心”？劉勰的意思是：由天然而生出的文明，乃是“六合之心”。在劉勰看來，文并非人類所造，而是與六合并生的，存在于六合萬品當中。龍鳳豺狼，甚至草木泉石，皆有其文。而獨為性靈所鐘、參贊六合的人類，其言成文，便是“六合之心”。文明之為文明，恰是因為它最好地實現了天然之道。（參見王洪軍，第109—116頁）
二.六合有心還是無心
宋明理學對“六合之心”也有很是豐富和深刻的闡發。（參見陳來，2015年，第11—20頁）筆者認為，宋代以后對“六合之心”的討論雖然確與漢唐傳統有很年夜分歧，漢儒以六經或禮樂教化談“六合之心”的顏色淡化了，以功夫論從頭懂得天人關系的成分年夜年夜增強，但其基礎精力依然是一脈相承的。
在《朱子論六合以生物為心》中，唐包養網文明敏銳地意識到，朱子在六合畢竟有心還是無心的問題上并不非常確定。他重要依包養網據的是《朱子語類》中的一條：
道夫言：“向者師長教師教考慮六合有心無心。近思之，竊謂六合無心，仁即是六合之心。若使其有心，必有思慮，有營為。六合曷嘗有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當這般便這般，不待思維，此所以為六合之道。”曰：“這般，則《易》所謂‘復其見六合之心’，‘正年夜而六合之情可見’，又若何？如公所說，祇說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性格謂之乾。’他這名義自定，心即是他個主宰處，所以謂六合以生物為心。中間欽夫以為某分歧這般說。某謂六合別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉暢通，略無停間，只是生出許多萬物罷了。”問：“程子謂：‘六合無心而成化，圣人有心而無為。’”曰：“這是說六合無心處。且如‘四時行，百物生’，六合何所容心？至于圣人，則順理罷了，復何為哉！所以明道云：‘六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。”問：“普萬物，莫是以心周徧而無私否？”曰：“六合以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個六合之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”（《朱子語類》卷一）
在第一輪對話中，朱子似乎并分歧意“六合無心”的說法。為此，唐文明追溯了“六合無心”說，認為孔穎達在《周易正義》中解王弼之說時最早提出“六合本無心，人為六合之心”。言下之意，此說并非儒家經學的本來意思，而是玄學之論。筆者認為，雖然孔穎達較早明確講出“六合本無心”之語，但此一思惟并非起始于王弼或孔穎達。孔子所說“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》），以及“居其所而眾星拱之”（《論語·為政》），均已含有“六合無心包養網”的意思。楊道夫在提出六合無心之時，所引的也恰是孔子之言。王弼與孔穎達只是將此一論說傳統給以更理論化的表述罷了，而他們的說法又有分歧。王弼之說，似乎六合有個“肅然至無”之心，孔穎達卻并不認為六合以無為其本意天良，而是以人來比方六合。其具體解說云：“‘若其以有為心，則異類未獲具存’者，凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不克不及普及于物，物之自物，不克不及普賴于我，物則被害，故‘未獲具存’也。”（《周易注疏》卷三）孔穎達論六合之心，無論有無，均非一個超出的精力性實體。由于其為托人事之心以示法，若說六合如人般有心，就以或人之心為生萬物之本，使萬物都依賴于我。而若以無為心，則在萬物之間不會有本末體用的差別。
孔穎達之說，獲得了宋代表學家的繼承，如程子“六合無心而成化”。但唐文明認為，理學與玄學雖然概況上說法雷同，其實有嚴重差異，即，玄學家講的六合之心是虛說，而理學家是實說，因此二者的一個嚴重差別是，畢竟能否承認“六合之心”的主宰之義。
嚴格意義上的“心”，應該是有思惟與感情的。六合如有心，則六合為一有目標、有設定，因此主動創造的人格神，并且應該有明確的賞善罰惡之行為；六合若無心，則六合并沒有明確的思慮、營為、創造、審判，但依然有能夠是神，對人類的命運有嚴重影響——雖非決定。若從這個角度分判，反而孔穎達到宋儒都更像是虛說“六合之心”，王弼若以作為本體的“肅然至無”為“六合之心”，更像實說，反而更具宗教傾向。
對虛說與實說的判分，是唐文明解釋朱子最后“既無心又有心”之說的主要角度。在動靜之間，他認為“靜”更多代表了理一，“動”代表了分殊，理學家的宇宙論是“理一分殊，動靜一如”的。朱子更進一個步驟，在綜合二程的思惟上，把六合有心作為第一義，承認六合有主宰義，“六合之心”既為實說，所謂“六合無心”的意思就成了，“六合之心”普及萬物，就像日月之光照遍萬物。但唐文明又認為，六合除了以生生包養網比較之意行使主宰效能之外，并不以其他的思慮和營為干預人事。（參見唐文明，2019年，第160頁）唐文明不願承認朱子虛說“六合之心”，認為那就否認了六合有主宰，“六合之心”只能是比擬。結合他在《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》一文中對宇宙創生論的懂得，六合并非周全地無思慮、無營為，而是在有興趣創生了萬物之外，不再有思慮、有營為。
三.何謂生物之心
我們起首要與唐文明討論的問題是：“六合以生物為心”或“六合生物之心”畢竟是什么意思。[3]唐文明文中有多處六合創生萬物的表述，認為六合包養與萬物之間就是個“生”的關系。但我們認為，朱子“六合以生物為心”和“六合生物之心”所指，最主要的含義并不是六合對物的直接創生，而是使萬物生。
六合的生生之德是中國思惟史上一個極為主要的命題，各家懂得雖有分歧，但多數典籍并不從六合直接創生的角度，而是從六合使萬物生的角度懂得。還是回到孔子的原話：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”天與百物之間不是生與包養網排名被生包養的關系，天之年夜德，在于使四時自行，百物自生。《荀子·禮論》論禮三本云：“六合者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（亦見于《年夜戴禮記·禮三本》）此中明白地辨析了六合與先祖之于“生”的分歧關系。先祖為類之本，因其直接地生養后代；六合則是“生”之事之本，并非“生”的主體。再如《年齡穀梁傳·莊公三年》：“獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”董仲舒《年齡繁露·順命》釋之云：“父者，子之天也;天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖，萬物非天不生。”文中雖以天為祖，似乎天是比祖先更早的一位祖先，但這只是一種簡便的說法，天之于人與怙恃祖先之于人，其含義是分歧的：天是父子配合的天，但子又應將父看作天，無論父子還是其他的萬物，都長短天不生，天在“生生”中的感化，并非任何一代怙恃可比，但生“我”的怙恃又分有了天的尊貴。（參見宮志翀，第62—70頁）
《易傳》中反復講的六合生生，亦當放在此一脈絡中懂得。雖然“六合之年夜德曰生”（《周易·系辭下》）一語，字面上確實既可以懂得為六合直接生萬物，也可以懂得為六合使萬物生生，但是“乾道變化，各正生命”（《周易·乾·彖傳》）卻很明確，是使萬物各生其所生、各正其生命。又有“六合氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《周易·系辭下》）十六字[4]，歷代學者眾說紛紜。唐文明《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》認為這里講的是兩個階段，前八個字指的是六合萬物最後創生時的完善狀態，而后八個字指的是始于夫婦的人性。他因此分歧意干寶認為“男女猶陰陽也”的解釋。唐文明將這十六個字懂得成了萬物和人類相繼被造的過程，包養網不僅充滿了宗教性的創世意味，並且還認為兩個階段之間有完善與墮落之別，因此滲透著原罪論的潛在影響。筆者認為，無論其以兩階段解釋前后八個字，還是對干寶之說的批評，都基于對前八個字中創生義過實的懂得。干寶之說依然是可以成立的，因為前八個字并非是在具體講萬物若何生的過程，而是在總原則上講，六合的陰陽訂交之道，使萬物變化而生，而后八個字則是講，萬物中每個具體物種里面的陰陽個體之間，通過交合而生生相繼，人之男女為此中猶著者。換言之，前八個字是在形而上學的層面上，講六合中總的陰陽原則使萬物生生；后八個字則是在形而下的層面上，講萬物通過陰陽和合而各正生命。
基于上述討論，我們可稍微辨析唐文明所區分的氣化與形化。在二程那里，氣化是萬物的最後產生，形化是其初生后的持存與變化。朱子更以感生來解釋二程的“氣化”，而分別以“氣化”和“形化”來懂得“萬物化醇”和“萬物化生”。關于氣化與形化的懂得，是唐文明構成其宇宙天生論的主要資源。限于當時對萬物天生的懂得，程朱思惟中或許確實有“氣化”“形化”先后之懂得，但若將此完整附會于一神教的創世與墮落之說，生怕還是相當牽強的。我們不如給它以更哲學性的詮釋，就像前人認本相信的感生帝之說，仍有理論關懷在背后。所謂“氣化”，既然是對“感生”與“萬物化醇”的懂得，其實就是六合使萬物生生；所謂“形化”，既然是對“萬物化生”的懂得，其實就是具體事物之間的陰陽和合繁衍，即萬物的各自生生。這包養網般，不用構造出一個宇宙創生論來，反而可以更好地輿解六合生生之德。
四.天心與目標論
唐文明為了將天心的感化說成宇宙創生，特別強調天心的目標論顏色。對楊道夫的答覆確實是朱子以主宰義論“六合之心”最明顯的處所，似乎天的主宰就是一種頗具人格性的創世與治理，所以使得牛生牛，桃樹發桃花。這與康德在《判斷力批評》中所講的目標因有類似之處。康德在《判斷力批評》中討論天然目標性之時，也把有機物的生長與天然目標論聯系起來，而《判斷力批評》也被認為是在廣泛否認目標論的現代哲學中，康德守衛目標論的最后堡壘。但康德所認可的包養網價格目標論，并非天然世界自己的目標論，而是人類反思性判斷力中的目標論。人類可以為天然世界賦予目標，從而使天然界變成可懂得的，但無法證明天然中真正存在任何目標。
所以嚴格說來，天然的有機化并不具有與我們所清楚的某種因果性相類似的東西。天然的美由于只是與關于對象的內部直觀的反思相關，因此只是因為概況的情勢才被賦予對象，所以可以有來由被稱為藝術的類似物。可是，天然的內在完美性，就像那些惟有作為天然目標才能夠，因此叫做有機存在者的事物具有它那樣，卻是不克不及依照某種我們已知的物理才能，亦即天然才能的類比來思慮息爭釋的，甚至，由于我們本身在最寬泛的懂得中也屬于天然，所以就連通過與人類藝術的一種嚴格適合的類比來思慮息爭釋也不可。（康德，第195頁）
康德的理論雖然與《易傳》和朱子都很是分歧，但討論的長短常類似的問題：從有機物的天然生長規律中，我們能否可以發布天然目標因的存在？康德認為不克不及，“我們并不把天然界假定為明智的存在者”（康德，第181頁）。同樣，朱子雖然觀察到牛生出牛，桃樹生出桃花，這種各正生命的現象，只能證明性命有其生長加入我的最愛、天然繁育之天性，卻并不克不及證今天地有興趣識地設定了什么，也不克不及證明生物在有興趣設定本身的性命走向。每個性命體都依照其性命的走向生長和滋生，這缺乏以說明有一個超驗的主宰神在有興趣設定這一切；各個性命體之間生生不息，構成一個生態配合體，也缺乏以發布這是有目標的設定。
當然，康德所不認可的，朱子未必也不認可，我們還需求進一個步驟深化此問題。
在目標論背后，隱躲著對善惡的懂得。依照韋伯，各年夜救贖宗教的興起都有神義論的意義。一神教傳統將天主設為至善的存在，二元論傳統以善惡二神的斗爭懂得世界歷包養史，釋教將一切概況上的命運不公歸結為因果報應的業論，這些是典範的神義論體系，因此也是典範的宗教形態。（參見韋伯，第176頁）中國傳統中陰陽不測之謂神的崇奉形式，始終與救贖宗教的神義論始終有較年夜距離。（參見吳飛，2021年，第118頁）“六合之心”的概念雖似有以人格神懂得六合的傾向，但神義論是權衡其宗教性的一個主要標志。假如天心有明確的善惡判斷，因此呈現出賞善罰惡的神義論體系，那我們就有很是強的來由將它懂得為一種宗教性的人格神。但假如天心并不具有明確的神義論傾向，即使它有時被懂得成人格神的形像，依然不是典範的宗教體系。
朱子的天心主宰義畢竟若何懂得善惡問題？“或謂：‘福善禍淫，天之志否？’曰：‘程師長教師說六合以生物為心，最好，此乃是無心之心也。’”（《朱子語類》卷九十八）此一條中提問的門生試圖也將六合之心思解成福善禍淫式的一種神義論形式，卻被否認。六合之以生物為心，乃是無心之心，其含義是，并不以人格神的思慮來懂得此心，而僅以生物為心。在以生物為心的形式中，六合只是以生生之仁表現出很寬泛的好心，但這種好心既不是明確的賞善罰惡，更非特別傾向于哪些人（如天道無親、天道無私之類的表述），因此無法構成神義論的某種形式。“六合之心”與善惡的關系，朱子也曾深刻討論：
六十四卦無非六合之心，但于《復卦》忽見一陽來復，故即此而贊之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。古人乍見孺子將進于井，因發動而見其惻隱之心；未有孺子將進井之時，此心未動，只靜罷了。眾人物欲昬蔽，即是惡底心；及其復也，然后本然之善心可見。圣人之心純于善罷了，所以謂“未嘗見其心”者，只是言不見其有昬蔽忽明之心，如所謂幽黑暗一點白者罷了。但此等語話，只可就此一路看往；才轉進別處，便不清楚，也不成不知。（《朱子語類》卷七十一）
在此處，朱子并未以致善言六合，卻以純善言圣人。此于經義哲學傳統中亦由來有自，如《年夜學》言“止于至善”，是人的修養境界，而非六合的狀態。檢諸各經，極少以善惡來言天道的，因在經義傳統中，善惡都僅就人而言，而不成運用到天道上。有心之圣人恰是因為其心純善，沒有善惡之間的變化，所以反而“未嘗見其心”。而普通人并非純善，當其于昏聵之惡中歸于善，便可見其善心，這就是復卦在人事中的體包養現。這般條所論，似乎生便是善，復卦陰下陽生，似即由惡轉善。從生命論哲學的角度看，性命才是最最基礎的一元，利于生者即為善，晦氣于生者即為惡，善惡皆就性命而言。劉咸炘云：“善之準在生，完成其生便是善性，即人所以生。生是天然，天然本善，凡當然悉本于天然。”（劉咸炘，第679頁）善惡是當然的范疇，生生是天然的范疇，天然之生為善惡的標準，卻不成反過來說六合的善惡，但對六包養合之德的模擬卻是人之善德。從生命論哲學的角度看，生是更基礎的概念，善是次一級的概念。念念在生的圣人是純善的，而以生生為六合之德，生意中自可見善，但直接以善來描寫無思慮、無營為的天然之六合，卻是分歧適的。
五.天心之主宰義
我們可進一個步驟懂得“六合之心”的主宰義。無論程子所說的“以主宰謂之帝”，還是朱子所說“心即是他個主宰處”，都是在強調，六合使萬物生，這好像六合有心，卻并不料味著，六合是在決心設定萬物之生。中國傳統中多有主宰之天的說法，馮友蘭因之將主宰義當做天的一個義項。（參見馮友蘭，第54頁）但此主宰是何含義？在有些處所，朱子是直接以天理來詮釋六合之心的，因此似乎天心就是天理的另一種說法，如這一條：
問：“六合之心，六合之理。理是事理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，便是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”又問：“此‘心’字與‘帝’字類似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”（《朱子語類》卷一）
此處朱子明確講“心是主宰”，但這主宰并非理之上的神明，而就是理的別稱。問者問“此‘心’字與‘帝’字類似否”，應該是試圖往人格神的懂得標的目的上引導，朱子雖承認“‘心’字似‘帝’字”，卻加上“‘人’字似‘天’字”，反而是在減弱其人格神的含義。心為人之主宰，正如帝為天之主宰，心既非獨立于人身之外的精力實體，帝便非六合之外的人格神了。再如對于《詩經》《尚書》中似有人格神的處所，朱後輩子說：“抑天無心，只是推原其理這般？”（同上）朱子答覆：“這個也只是理這般。”（同上）又說：“只是從年夜原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在下面分付這個。《詩》《書》所說，便似有個人在上恁地，如‘帝乃大怒’之類。然這個亦只是理這般。全國莫尊于理，故以帝名之。”（《朱子語類》卷四）
唐文明很是明白這一點，但依然敏銳地指出，理的規定性的實現，是需求有“六合之心”來推動的。（參見唐文明，2019年，第161頁）唐文明的這一洞見長短常敏銳的。錢穆恰是因為類似的觀察而指出，朱子暮年時，已經不認為天然界全憑一理字主宰。（參見錢穆，包養網第407頁）唐文明由此發布，朱子認為在天理之上還有一個主宰的氣力，這就是作為宇宙之終極本源的“六合之心”，而六合之理則是心所主宰管攝的對象。心較理更具主宰義，在這一點上錢穆與唐文明是雷同的，筆者也不反對。但畢竟若何來懂得這種主宰義，我反而認為錢穆的說法加倍嚴密。
唐文明指出，天心之主宰義應與心為人身之主宰含義附近，此說甚是。上引一條中，朱子已經以人心來懂得天心了包養。我們可由此看他對身心關系的論述：“包養心，主宰之謂也。”（《朱子語類》卷五）“心是神明之舍，為一身之主宰。”（《朱子語類》卷九十八）“心者，人之所以主乎身者也，一而不貳者也；為主而不為客者也；命物而不命于物者也。”（《朱子語類》卷六十七）心為一身之主宰，在中國哲學傳統中淵源有自，筆者有另文討論（參見吳飛，2022年，第71—85頁），此處僅略引數條。在先秦哲學中，如《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”清華簡《心是謂中》：“心，中。處身之中以君之，耳、目、口、肢四者為相。”（《清華年夜學躲戰國竹簡（八）》上冊，第149頁）《黃帝內經素問·靈蘭密典論》：“心者，君主之官也，神明出焉。”以及《孟子·告子上》以心之官為思，亦有以心為主宰的意思。可是一切這些說法中，都沒有將心當作獨立于人身之外的一種精力實體，心為百體之主宰，百體為心之輔相與臣平易近，但君主與臣平易近都是同樣的人，并非彼此分歧的存在。因此，心為身之主宰，并非如東方宗教傳統中那樣，將靈魂當作分歧于身體的一種精力性實體。張學智很是準確地指出，身心合一論是中國哲學的主流，身心二元并未幾見。只是在身心合一的基礎思惟中，心更主要。（參見張學智，第14頁）朱子的心為主宰說，恰是遵守這一傳統講的。陳來敏銳地指出，這些說法并沒有奧秘含義，因此也推不出心有宇宙本體論的意義。（參見陳來，2000年，第217頁）
但朱子的心為主宰說，除往身心關系外，還包含“心統性格”的心性結構：“性是體，情是用，性格皆出于心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九十八）而朱子也曾更明確地以此來談天心的“心性結構”：
“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”來日誥日再問云：“既就人身言之，卻以就人身者就六合言之，可乎？”曰：“天命風行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。（《朱子語類》卷九十五）
這是唐文明曾經討論的一條引文。朱子以人之心、性、情來懂得天心的心性結構，既然人的心性結構是“心統性格”，天的結構似乎也可這般分判。依照陳來的剖析，性與情分別為體與用，心則為體用之總體。性格又分別對應于未發與已發，則心對性格的主宰就體現在未發之時的“提撕此心，使有所警覺而又非思慮，使心情平靜清明而不昏亂，使留意力有所集中而不弛散，這就是未發時的主敬涵養，是堅持中的狀態的需要條件”（陳來，2000年，第255—256頁）。由此功夫論的角度懂得心、性、情的關系，天然不成完整用于天心的心性結構。但年夜致對應過往，四時風行為其性，萬物化生為其情，天命風行之總體便為心。
但這個天心畢竟是若何主宰性格的？我們還需求對心統性格有一個更深刻的認識，再由此反觀六合之心。陳來有更細致的辨析：“雖然一方面未發時心與性，已發時心與情在時間上平行，即性未發為情時心亦未發，性已發為情時心亦已發。而另一方面，性未發時不成謂無心，性仍具在心中，所以未發時心不等于性；已發時心可以宰制感情，所包養網以并不同等于情，假如說思慮感情未發時只是性，沒有心，或思慮感情已發時只是情，更無心，那么心貫未發已發就無法成立了。”（陳來，2000年，第179—180頁）這一辨析對于懂得人的心、性、情之間的關系至關主要。在人的功夫論層面，朱子經常將體認未發與“復見六合之心”關聯起來（參見李健蕓，第41—50頁）：
其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命風行之初，造化發育之始，六合生息不斷之心于是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以“動之端”為六合之心，亦舉用以該其體爾。（《朱子語類》卷七十一）
相關論述很是多，不贅舉。在朱子看來，六合之心沒有止息的時候，可是復卦所代表的冬至一陽生，尤其可以使人見到六合之心，這與人心中未發、已發的關系很是類似。無論未發還是已發，心都是在的，可是在從未發進進已發之時，尤其能夠看到心的感化，對于人的功夫修養而言，就是在未發的肅然不動中提撕此心并主敬涵養，使感而遂通時發而皆中節。在宇宙論中，春夏秋冬四時風行，動靜循環，陰陽新聞，生息不斷，無往不是“六合之心”在起感化，而在冬至之時，一陽發動，生意呈現，尤能見到“六合之心”的感化。既然心統性格特別能夠在未發中提撕此心體現出來，則“六合之心”的主宰感化，也尤其能在一陽生時看到，這就是“復見六合之心”的含義。朱子并不認為萬物生長時六合真的無心，只是天心未見罷了。我們由此可以得出結論，無論從身心關系看，還是從心統性格看，天心之主宰義都并非一個創世神般的主宰。朱子也并不認為有一個比理更高的實體是“包養六合之心”，掌管著較低的天理，而是更重視理的規定性和氣的運動。
余論 人為“六合之心”
以上的討論基礎廓清了，朱子雖然并未包養完整否認人格神，但其“六合之心”既不克不及表白六合直接創生萬物，也不克不及說今天地有目標地設定萬物和賞善罰惡，則不成將其天心哲學過于宗教化。除此之外，關于“六合之心”的哲學還有一個很是主要的方面，那就是由《禮記·禮運》解釋傳統而來的“人為六合之心”的層面。前文已經看到，在漢唐經學傳統中，以六經、禮樂來詮釋這個層面，呈現出更積極的一個層面。宋學同樣并不缺乏這一層面，從更深刻的角度以“六合之心”懂得參贊化育，在張載“為六合立心”一語中獲得了最好的表達。
朱子哲學中，同樣很是重視人與天心的交互關系。後面引文中說：“人正年夜，便也見得六合之情正年夜。”“六合之心”是無心之心，不思慮不營為而能使萬物生生之心，因此是正年夜無邪。圣人若得六合之心，必與之同樣正年夜無邪，因此人正年夜便可見天心之正年夜。人為六合心包括兩方面的包養網價格意義：第一，人通過本身的修行功夫，可以最好地體會六合生物之心，這是人比較被動的方面；第二，人通過本身的主動行為，參贊化育，賦予六合本沒有的思慮與營為，從而更積極主動地幫助六合完成其生生之德。這兩個方面都長短常主要的，在朱子哲學中也都有極為主要的論述。
先看第一個方面，即人被動地學習、體會與實踐六合之心的層面。人者“六合之心”，朱子經常直接懂得為“仁者六合之心”，蓋生生為仁，故包養網“六合之心”體現在人下面，即是仁心。（參見《朱子語類》卷五十三）朱子以仁貫通仁義禮智四德，對應于六合的春夏秋冬四時，乃是生生一氣流轉所致，因此人心對仁的實踐，即是對“六合之心”的實踐，這和其哲學思惟的總體是親密相關的。但對于人心和天心而言，生生之仁又有著分歧的意義。深化此問題，就必定會碰到這種差異。而朱子說：“吾之心，即六合之心。”（《朱子語類》卷三十六）但只要圣人能將此心充足展現，所以要通過講學，“便要往得與六合不類似處，要與六合類似”（同上）。
但“六包養行情合之心”與人心之間的差別，并非僅僅水平上的差別。因為“六合之心”是無思慮、無營為的，而人心必定是有思慮、有營為的，並且恰好是靠了其思慮、營為，人才幹往盡力達致與“六合之心”的類似，而也僅僅是類似，因為有思慮有營為的人心，永遠不成能與無思慮、無營為的天心完整雷同，哪怕是圣人之心。因此“六合之心”與天理、天命之間，雖然比擬于人的心性結構而有所區分，但在六合渾淪一體的生生之德中，實是不成分的。朱子亦多有以圣人之心比擬六合之心的言論。（參見《朱子語類》卷二十七）蓋六合生物之心，體現在萬物的各正生命上，便成為萬物之心，一物里面有一個六合之心。圣人之心，天然也是由此而來。不過，人之所以異于萬物，在于人并不僅僅被動地接收六合生物之心，並且還能夠以感性來反思、體認和主動實踐此心；圣人之所以異于凡人，在于他也會像無私的六合那樣，從整全的角度考慮全國之人，“無一處不到”，也使得萬平易近做到“各正生命”。被動地學習與模擬“六合之心”，人總是會有差距的，即便是圣人，因為人不成能如六合普通無心；但我們若從第二個層次來看，人卻可以積極地為六合立心，因為六合本無心。對此問題，朱子也有相當多的討論，如謂：“六合只是不會說，倩他圣人出來說。若包養六合自會說話，想更說得好在。如《河圖》《洛書》，即是六合畫出底。”（《朱子語類》卷六十五）
朱子信任《河圖》《洛書》是六合天然成文，體現出六合生生之理，但其含義畢竟是什么，更有何深層的事理，卻需求圣人的詮釋。由于所要詮釋的恰是六合之理，所以六合如能本身表達出來就最好；但因為六合不會本身表達——因為其無思慮，無營為，所以只能由人來表達。人的文明創造，一方面依據六合的天然之理，另一方面又表達出六合不曾講出的意義，此即程子“六合無心而成化，圣人有心而無為”的事理。人的有為之心創造出六合天然所沒有的意義，卻無往不遵守著六合無心的生生之意。所以朱子講，人是六合中最靈之物（參見《朱子語類》卷一百十），天只能動，地只能靜，人卻能動能靜。（參見《朱子語類》卷一百）這里是在天然的意義上說六合，與更義理化的主宰之天頗有分歧。雖則這般，朱子強調人是六合間最靈之物，能綜合運用動靜之機，裁成輔相六合覆載之道，即便不說超過了六合，至多也與六合合而為三才。能思慮、能營為的人，成為主動、積極實現六合之理的主體，這是人可以參贊化育的關鍵地點。因此朱子甚至說：“‘人者，六合之心。’沒這人時，六合便沒人管。”（《朱子語類》卷四十五）“‘體仁’如體物類似。人在那仁里做骨子，故謂之‘體仁’。仁是個事理，須著這人，方體得他，做得他骨子。”（《朱子語類》卷六十八）
包養網若天心是有目標的主宰，天然可以管攝萬物，為什么還需求人來管？錢穆因此指出，六合其實本無主宰，要人做主宰。（參見錢穆，第407頁）這一結論是唐文明很是不贊成的。錢穆由朱子解“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”而謂“這里有些主宰底意思”（《朱子語類》卷七十九），似乎所謂天之主宰便由人來做，此一詮釋就完整消解了主宰之含義，不免難免簡單，而由此推下往，若人可以主宰六合，則人似乎可以隨意改變六合之理。但朱子不成能走到這一極端，甚至也不曾走到康德“人為天然立法”的那個水平，即，朱子所懂得的“六合無心”，并非是指人不成能認識六合之理，因此以人之內在邏輯中的事理為六合立法。這些觀點都是朱子很是強調的，因此其真正含義，應該是兼顧這兩方面構成的一種態度：一方面，人之為“六合之心”，在于人能主動地以感性往懂得和詮釋六合生生之心；另一方面，人的文明創造活動，又可以有興趣地將六合天然而然的生物之心實現出來。由于六合本就是無思慮、無營為的，其生物之心只能以天然而然的無心方法呈現出來；又由于人必定是有思慮、有營為的，人必須以有目標的文明創造行為，往實現和完成“六合之心”。于是，人類的文明創造被賦予了相當年夜的意義，它是六合生物之心的體現和實踐，但另一方面，人類的這一創造必須時時充足考慮六合之心的整全與生生之本義，因為人類經常能夠因過度人為的目標，而使其文明變成了破壞六合天然、戕害萬物生命的氣力，而走進極端與狂熱的狀態。“為六合立心”，并不是給六合裝上一顆完整生疏的心，而是使其本來混淪一片的生物之心呈現出來，更敞亮地明示于萬物的生命之中。
從生命論哲學的角度看，“六合之心”這一命題所論述的，就是天然與文明關系的厘定，它一方面很是重視六合生物之心的天然，另一方面又賦予人類文明以高尚的意義。這一點從漢唐經學傳統中已有很是好的呈現。至宋學體系中，獲得了更深入的闡釋。就其精力實質而言，漢宋之學并無最基礎的分歧。我們也不否認，無論漢、宋，六合之人格神的顏色始終沒有完整褪往，朱子對天理的強調始終沒有使之變成一個過于唯理論的懂得傾向，但也不曾成為一種宗教化的哲學。中國哲學的精力向度，并不體現在創世或主宰神下面，而是通過其歷史的書寫與傳承完成的，通過這種生生不息，達到不朽的精力高度，同時也向其六合本意天良致敬。
【注釋】
*本文系國家社會科學基金重點項目“比較哲學視野下的生命論哲學研討”（編號20AZX010）的階段性結果。
[1]丁耘由此稱之為新心學。（參見丁耘，第38頁）
[2]類似文字又見于《墨子·兼愛下》：“明天太旱，即當朕身履，未知獲咎于高低。有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。”
[3]陳來提出，朱子主張“六合以生物為心”，而張栻主張“六合生物之心”，并認為朱子更喜“六合以生物為心”。（參見陳來，2015年，第14頁）唐文明依然主張此說，這兩種表述之間的優劣關系，構成他的一個主要論據。但許家星令人佩服地證明，雖然張栻認為“六合生物之心”較“六合以生物為心”更優，但朱子實無此分別，通貫其學術生活的晚期早期，他都經常應用“六合生物之心”，并與“六合以生物為心”混用。（參見許家星，第30—40頁）
[4]筆者曾稱之為“生生十六字”（吳飛，2018年，第38頁）。本文中的懂得與《論“生生”——兼與丁耘師長教師商議》略有分歧，但基礎思緒依然是分歧的。
【參考文獻】
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